Vaiejí 5786

Parashat Vaiejí, la última del libro de Bereshit, no comienza con muerte sino con vida: “Vaiejí Yaakov” —“Y vivió Yaakov”—. Sin embargo, inmediatamente la Torá nos conduce a sus últimos días. Nuestros sabios ya notaron esta aparente contradicción. Rashí, citando al Midrash, explica que los justos, incluso después de morir, siguen siendo llamados “vivos”. Pero hay algo más profundo: el final de la vida no es un detalle técnico, sino un momento cargado de santidad y sentido.

Yaakov dedica sus últimas fuerzas no a bienes materiales ni a honores, sino a una petición insistente: no ser enterrado en Egipto —“Al na tikbereni beMitzraim”. Rashí explica que Yaakov temía que Egipto se convirtiera en un centro de idolatría, que su cuerpo fuera objeto de culto y, según el Midrash, que su cuerpo sufriera cuando la tierra de Egipto fuera golpeada por las plagas futuras. De aquí aprendemos que el entierro no es una cuestión logística, sino espiritual, histórica y moral.

El Talmud (Sanhedrín 46b) enseña que el entierro es una mitzvá de la Torá, derivada de “kavor tikberenu”. No se trata solo de respeto humano, sino de un mandato divino. El cuerpo no es algo descartable: fue el instrumento mediante el cual el alma cumplió mitzvot, hizo el bien y dejó huella en el mundo. Por eso merece dignidad incluso cuando la vida ya no lo habita.

El Midrash destaca que ocuparse del entierro es el máximo “jesed shel emet”, una bondad verdadera, porque no espera retribución. Por eso Yaakov no confía esta misión a cualquiera, sino a Iosef. Cumplirla implicaba esfuerzo, riesgos políticos y presentarse ante Paró, pero justamente ahí se revela la grandeza del acto: el amor más puro es el que se hace sin esperar nada a cambio.

La Torá describe luego una procesión fúnebre imponente. Rashí subraya que incluso los egipcios reconocieron la grandeza de Yaakov y acompañaron su duelo. De aquí aprendemos que el respeto por los muertos ennoblece también a los vivos. Una sociedad se mide por cómo trata a quienes ya no pueden defenderse.

El Zohar agrega una dimensión aún más profunda: el lugar de entierro conecta el alma con la tierra que le corresponde espiritualmente. Por eso Yaakov insiste en ser enterrado en Majpelá, junto a Abraham e Itzjak. No es nostalgia ni sentimentalismo: es afirmar que la continuidad del pueblo judío no se rompe ni siquiera con la muerte. El entierro en Eretz Israel es identidad, pertenencia y fe en el futuro.

No es casual que esta parashá sea “cerrada”, sin espacios en el Sefer Torá. El Midrash explica que con la muerte de Yaakov se “cerraron los ojos y el corazón” del pueblo ante el exilio que se avecinaba. Pero incluso en ese cierre, Yaakov deja un mensaje abierto: mientras haya memoria, respeto y santidad en los actos finales, hay esperanza.

Parashat Vaiejí nos enseña que la vida se honra también en cómo se la despide. El entierro no es el final, sino una afirmación de sentido. Honrar al muerto es reconocer que cada cuerpo fue una historia sagrada y que ninguna vida pasa por el mundo sin valor ante D´s.

Quiera D’s que sepamos aprender de Yaakov que incluso en los últimos actos se revela la verdadera grandeza de una vida. Que honremos a nuestros muertos con santidad y verdad, que comprendamos el valor eterno del cuerpo que fue morada del alma, y que ese respeto profundo nos haga más sensibles, más humanos y más fieles a la Torá. Quiera D’s que, así como cuidamos el final, sepamos también santificar cada instante de vida.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein 

Vaigash 5786

 

En Parashat Vaigash el eje no está en la negociación política entre hermanos ni en la resolución del hambre, sino en algo mucho más incómodo y profundo: el colapso emocional de Yosef. La Torá no romantiza ese momento. Dice, con crudeza, que Yosef “no pudo contenerse”. No es una revelación planificada; es una ruptura. El hombre más poderoso de Egipto pierde el control frente a aquellos que lo quebraron cuando era un adolescente. El llanto no es un detalle narrativo: es el corazón del texto.

Desde una lectura psicoanalítica, Yosef es un caso paradigmático. Freud describiría su recorrido como un ejemplo extremo de represión exitosa. Yosef sobrevive a una serie de traumas encadenados —odio fraterno, abandono, esclavitud, prisión— y logra no solo adaptarse sino sobresalir. Se transforma en administrador perfecto, en sujeto funcional, hiper-racional, eficiente. Todo en Yosef parece demostrar que el trauma fue “superado”. Pero Freud nos advierte: lo reprimido no desaparece, retorna. Y retorna, muchas veces, en el cuerpo.

El texto no dice que Yosef decide llorar. Dice que no puede más. El llanto irrumpe cuando la defensa cae. Durante años, Yosef sostuvo su identidad sobre una separación tajante: Yosef el hebreo fue anulado para que exista Tzafnat Paneaj, el virrey egipcio. Pero los hermanos reaparecen y el pasado irrumpe. El inconsciente no reconoce títulos ni jerarquías. La escena familiar reactiva lo que ningún éxito pudo sellar.

Rashi comenta que Yosef llora al ver a Biniamín, porque en él ve a su padre. Pero esa explicación, siendo cierta, no agota el fenómeno. El Midrash profundiza: Yosef llora repetidas veces, y cada llanto tiene un motivo distinto. Llora por el padre, por el hermano, por la traición, por el tiempo perdido, por lo que pudo haber sido. El Talmud agrega una capa aún más inquietante: Yosef llora también por el futuro, por los exilios venideros, por la destrucción del Templo en el territorio de Biniamín. El llanto no es solo memoria; es anticipación del dolor. Se llora también por lo que todavía no ocurrió pero ya se presiente.

En términos freudianos, Yosef es un sujeto que llega al punto donde la sublimación ya no alcanza. La sublimación permitió que el dolor se convierta en gestión, previsión, orden. Pero cuando Iehudá habla —y esto es clave— algo cambia. Iehudá no apela al poder ni al miedo; introduce la responsabilidad subjetiva. Habla del padre, del daño, de la imposibilidad de repetir la pérdida. Donde antes hubo negación y silencio, ahora hay palabra. El discurso de Iehudá no libera a Yosef porque sea bello, sino porque asume la culpa. Y cuando la culpa es asumida por el Otro, el síntoma ya no necesita sostenerse solo.

El llanto de Yosef es tan fuerte que Egipto lo escucha. El Midrash subraya este detalle: no es un llanto íntimo, controlado, decoroso. Es un estallido. La Torá nos dice que la reparación verdadera no es silenciosa. La represión se sostiene en lo privado; la verdad, cuando emerge, desborda. Hay algo profundamente incómodo en Vaigash: la reconciliación no es prolija. Hay gritos, lágrimas, confusión. No hay épica; hay humanidad.

Yosef llora antes de hablar. Ese orden no es casual. Primero cae la defensa, luego aparece la palabra. Solo después del llanto puede decir: “Yo soy Yosef”. Y recién más tarde puede elaborar teológicamente el sentido de lo vivido: “No fueron ustedes, fue D’s”. Esta frase, tan citada y tantas veces mal entendida, no borra la responsabilidad de los hermanos. No es una absolución barata. Es la posibilidad de reinscribir el trauma en una narrativa con sentido, algo que el psicoanálisis reconoce como condición para no quedar atrapado en la repetición.

Los hermanos, en cambio, actuaron sin palabra y luego callaron durante años. Yosef hizo lo inverso: calló durante años y ahora llora y habla. Por eso Yosef puede integrar su historia sin negarla. No olvida el daño, pero no queda definido por él. El perdón, en Vaigash, no nace del olvido sino de la elaboración.

Hay algo más inquietante aún: Yosef llora incluso después de la reconciliación. Llora al abrazar a Biniamín, llora al reencontrarse con Yaakov. La Torá no presenta el llanto como algo a “superar”, sino como parte del proceso de sanación. El judaísmo no idolatra la fortaleza emocional entendida como dureza. Al contrario: reconoce que hay momentos en los que la vulnerabilidad es la única forma de verdad.

Vaigash nos confronta con una pregunta incómoda: ¿cuántas identidades construimos para no sentir? ¿Cuántos éxitos funcionan como defensas? Yosef nos enseña que incluso la vida más lograda puede estar sostenida por un nudo no resuelto. Y que no hay redención sin atravesar ese nudo.

El llanto de Yosef no lo debilita; lo humaniza. No lo desautoriza como líder; lo convierte en uno verdadero. Porque solo quien se permite caer puede luego levantar a otros. Porque solo quien se reconcilia con su herida puede dejar de hacerla actuar.

Quiera D’s que aprendamos de Yosef a no temerle a nuestras lágrimas, a escuchar lo que retorna cuando el ruido se apaga, a transformar el dolor no negado en palabra, responsabilidad y encuentro, y a merecer que nuestras historias, aun las más rotas, puedan ser reescritas con sentido y esperanza.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Miketz 5786

 

En Miketz hay una tensión profunda que atraviesa toda la parashá y que, lejos de ser antigua, define con crudeza nuestra época: cómo adaptarse a la realidad sin traicionarse. Yosef sale del pozo directo al palacio del faraón. No hay transición, no hay tiempo para procesar. Cambia de ropa, aprende un idioma nuevo, asume responsabilidades gigantescas y administra una potencia mundial. Se adapta con rapidez. Pero no se diluye. No se confunde adaptación con camuflaje.

Rashi subraya un detalle que suele pasar desapercibido: cuando Yosef interpreta los sueños, deja en claro que la sabiduría no es suya, sino de D’s. Está frente al hombre más poderoso del mundo y podría haberse vendido como un genio excepcional. No lo hace. Entiende perfectamente el código del poder, pero se niega a negociar la fuente. Ahí se marca una línea nítida: adaptarse al contexto no implica reescribirse para agradar.

El Midrash agrega una capa todavía más profunda. Yosef pone nombres hebreos a sus hijos —Menashé y Efraím— en pleno Egipto. No es un gesto folclórico; es una declaración. Menashé, “porque D’s me hizo olvidar el sufrimiento”, Efraím, “porque D’s me hizo fructificar en la tierra de mi aflicción”. Yosef reconoce el dolor del exilio, pero no lo romantiza ni lo niega. Vive inmerso en una cultura ajena sin permitir que esa cultura redefina su esencia. Se integra, pero no se asimila.

El Talmud (Sotá 36b) presenta a Yosef como alguien que domina sus impulsos incluso cuando nadie lo ve. En la casa de Potifar, en la cárcel, en la soledad y luego en la cima del poder. La prueba no es solo moral; es identitaria. ¿Quién sos cuando adaptarte parece exigir que borres lo esencial? Yosef demuestra que la verdadera fortaleza no está en resistirse a todo ni en enfrentarse constantemente, sino en tener claridad absoluta sobre qué cosas no se negocian nunca.

Traído a la actualidad, Miketz incomoda porque nos pone frente a un espejo. Vivimos en un mundo que exige adaptación permanente: lenguaje, opiniones, silencios selectivos. En nombre de lo “correcto”, muchas veces se espera que uno se vuelva irreconocible. Que baje la voz, que relativice convicciones, que ajuste su identidad para no incomodar. Yosef nos enseña otra lógica: entendé el contexto, leé el clima, pero no uses la realidad como excusa para vaciarte por dentro.

Hoy vemos profesionales que progresan ocultando quiénes son, comunidades que eligen la invisibilidad para evitar conflictos, individuos que confunden integración con renuncia y prudencia con miedo. Miketz no propone aislamiento ni confrontación permanente; propone lucidez. Yosef gobierna Egipto y salva al mundo del hambre precisamente porque no se mimetiza. Su coherencia interior es lo que lo vuelve confiable incluso para un faraón que no comparte sus valores.

Hay una frase que atraviesa silenciosamente toda la parashá: D’s maneja los tiempos; el hombre maneja la fidelidad. Yosef pasa años olvidado, preso, injustamente tratado. No acelera el proceso a costa de sí mismo. No se abarata para salir antes. Cuando llega el giro, llega completo, porque no sacrificó su verdad en el camino.

Miketz nos deja una enseñanza incómoda pero necesaria: adaptarse no es traicionar, pero sobrevivir perdiéndose no es una victoria. Se puede hablar el idioma del mundo sin olvidar el lenguaje del alma. Se puede vivir en el sistema sin rendirle el espíritu. Y, al final, la historia no la escriben los que se diluyen para encajar, sino los que se mantienen fieles hasta que la realidad, tarde o temprano, se ve obligada a acomodarse a ellos.

Quiera D’s que sepamos vivir este equilibrio difícil: leer la realidad con inteligencia, atravesar los tiempos complejos con firmeza y adaptarnos sin renunciar a lo esencial, confiando en que cada proceso tiene su momento y que la fidelidad nunca es en vano.

Shabat Shalom

Lucas Fisbein

Vaieshev 5786

En Vaieshev encontramos uno de los episodios más dramáticos de la Torá: Yosef, un joven íntegro, es acusado falsamente por la esposa de Potifar. El Midrash relata que ella lo persiguió día tras día, intentando seducirlo y quebrar su voluntad. Al ver que Yosef seguía firme en sus valores, transformó el rechazo en una calumnia que arruinó su vida. Rashi explica que ella manipuló incluso la evidencia, tomando la prenda de Yosef como una supuesta “prueba” de su mentira. Así funciona la falsedad: no necesita hechos, necesita espectáculo. Pero la verdad no depende de los gritos de los falsos testigos, sino de la realidad que D’s conoce.

El Talmud enseña que “la falsedad no tiene pies”, porque no se sostiene por sí sola. Sin embargo, mientras avanza, puede destruir reputaciones, sembrar odio y torcer destinos. El Midrash señala que los sirvientes escucharon sus gritos y creyeron lo que querían creer, porque cuando alguien desea escuchar una mentira, cualquier relato se vuelve suficiente. Esa es la esencia de la propaganda: no convencer con verdad, sino seducir con emoción y alimentar prejuicios ya existentes.

A lo largo de la historia, el ataque al inocente siempre se vistió de causa justa. Hoy el pueblo judío vuelve a ver esa escena repetirse con precisión dolorosa. Los terroristas invaden, masacran y secuestran, pero el discurso los convierte en luchadores heroicos. Israel se defiende de quienes juran su destrucción, pero los titulares solo hablan de “desproporción”. Se utilizan hospitales, escuelas y mezquitas como bases terroristas, y el mundo mira hacia otro lado. Se liberan videos y pruebas de atrocidades, y muchos las descartan como “montajes”. Cuando no pueden negar los crímenes, entonces invierten la historia: los victimarios se muestran como víctimas, y las víctimas son acusadas de genocidas.

En Gaza, la población crece año tras año, pero se insiste en la acusación de genocidio, vaciando una palabra que debería estar reservada para la tragedia más oscura de la humanidad. Se difunden listas de supuestas víctimas civiles donde hasta aparecen nombres de muertos que luego se ven caminando en cámaras de televisión. Se banaliza la Shoá comparando a Israel con los nazis, intentando borrar la verdad histórica para justificar el odio actual. Se muestran sin descanso escombros en Gaza, pero jamás los miles de cohetes que los originaron. Se levantan banderas palestinas en nombre de la justicia, mientras se ignoran completamente las masacres en Siria o en Yemen, porque allí no hay un judío al cual acusar. Imágenes viejas, editadas o directamente falsas se vuelven argumento irrefutable, siempre y cuando incriminen a Israel. Universidades, que deberían educar pensamiento crítico, justifican el terrorismo como “liberación”, enseñando consignas en lugar de verdad.

La esposa de Potifar, en el siglo XXI, tiene cámara, Wi-Fi y campaña de prensa. La mentira es ahora profesional, emocional e instantánea. Ya no necesita hechos; solo necesita likes, clics y un público predispuesto a odiar.

Así como Yosef fue encarcelado no por lo que hizo, sino porque era más cómodo creer la mentira que enfrentar la verdad, así ocurre hoy con Israel: se elige la narrativa fácil, se descartan los contextos, se invisibilizan los datos. El copero que se olvidó de Yosef es símbolo de la segunda herida: el silencio. Primero la calumnia, luego la indiferencia. Y hoy el olvido se expresa de manera brutal: si los judíos sufren, no es noticia; si los judíos se defienden, es escándalo. Si se ataca a Israel, se relativiza; si Israel neutraliza el ataque, se condena. “No Jews, no news”: si no hay judíos, el mundo se calla; con judíos defendiéndose, el mundo se indigna.

El Zohar enseña que Yosef representa el atributo de la verdad. La mentira puede encerrar a la verdad, pero no destruirla. El Rambán explica que cada injusticia que sufrió Yosef fue parte del camino que lo llevó a su grandeza. Nada fue un desvío: todo fue preparación para la revelación. Así también el pueblo judío: cada intento de silenciarlo termina fortaleciendo su voz; cada ataque destinado a destruirlo termina revelando su resiliencia; cada mentira expuesta termina abriendo los ojos de quienes sí buscan la realidad.

Y así fue en la Torá: Yosef salió de la prisión no solo reivindicado, sino elevado. La esposa de Potifar quedó expuesta. El copero recordó. La historia se enderezó, tal como D’s había decretado desde el principio. La verdad, aunque tarde, llega. La mentira, aunque grite, cae.

Que el mensaje de Vaieshev nos dé valentía: para mantenernos del lado de la verdad incluso cuando el mundo elige la falsedad; para no temer a los relatos que quieren hacernos culpables por existir; para no callar cuando el silencio es cómplice. Porque aunque parezca que la mentira gana, sabemos que la verdad no se rinde.

Quiera D’s que pronto podamos ver la redención de la verdad, la protección del pueblo de Israel y el triunfo de la justicia sobre toda propaganda maliciosa.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein 

Vaishlaj 5786

Vaishlaj es una parashá donde toda la trama parece moverse entre luces y sombras. Nada es del todo lo que aparenta, y casi cada personaje queda envuelto en una tensión moral que solo se revela al mirar más profundamente. El mundo de Yaakov es un mundo donde la superficie engaña, donde un abrazo puede ocultar un intento de agresión y donde un discurso de convivencia puede encubrir abuso y violencia. Por eso esta parashá es, quizás, una de las más actuales: nos enseña a leer la realidad más allá del decorado que se presenta ante los ojos.

El encuentro con Esav es el primer espejo de esta ambivalencia. Después de años de separación y miedo, Yaakov se prepara para un posible ataque, para la guerra, para lo peor. Pero lo que sucede parece lo contrario: “Y corrió Esav… y lo besó”. Sin embargo, esa palabra cargada con los puntos sobre las letras, abre el debate de los Sabios. Rashi trae el Midrash que afirma que Esav quería morder, no besar; que el cuello de Yaakov se endureció milagrosamente, frustrando la mordida. Otros sostienen que el gesto fue sincero, nacido de una chispa momentánea de hermandad. La Torá deja las dos posibilidades abiertas. Lo que parece un acto de amor podría ser un disfraz de hostilidad; lo que parece reconciliación podría ser apenas una suspensión fugaz del conflicto.

Yaakov entiende esta complejidad y actúa con sabiduría. Acepta el beso, pero no la compañía. Es respetuoso con su hermano, pero no ingenuo. No camina junto a él, no se fusiona con su narrativa, no asume que un gesto amable redefine una historia entera. La prudencia de Yaakov no nace del miedo, sino del profundo conocimiento de la naturaleza humana: no todo es lo que se muestra, no todo abrazo es protección, no toda lágrima es arrepentimiento.

El segundo episodio, el de Shejem, vuelve a golpear sobre la misma tecla, pero desde otro ángulo. Si el encuentro con Esav nos enseña que un acto amable puede esconder violencia, aquí vemos que un discurso de normalidad puede ocultar una agresión previa que quiere ser legitimada. Shejem habla de convivencia, de alianza, de “vivir juntos en la tierra”. Pero todo su discurso nace de un acto brutal: la violación de Diná. La retórica cordial intenta blanquear un crimen, convertir abuso en propuesta diplomática.

Los hijos de Yaakov leen esta fachada y responden con una estrategia que también juega con la tensión entre lo que parece y lo que es. Proponen la circuncisión como condición espiritual, pero en realidad están preparando el terreno para un ataque. La ciudad entera piensa que están camino a una integración cultural, cuando en verdad están a horas de su propia destrucción. Yaakov reprende a Shimón y Leví, no solo por el riesgo político sino por la complejidad moral de una acción que, aunque motivada por la indignación ante un crimen, abre la puerta a una espiral de violencia donde las apariencias se vuelven armas.

Lo más impresionante es que la Torá no juzga de manera plana. No dice que Shimón y Leví están 100% equivocados ni que Shejem estaba 100% en lo correcto. La Torá nos invita a ver la zona imprecisa donde la justicia, la defensa y la venganza se mezclan, donde la indignación justa puede adoptar métodos dudosos y donde un discurso de paz puede esconder una estructura social que naturaliza la violencia contra lo vulnerable.

Y es aquí donde la parashá golpea nuestra actualidad. Lo que ocurrió el 7 de octubre de 2023 no fue un simple ataque militar: fue la irrupción de una violencia sexual masiva contra mujeres judías, un crimen que muchos intentaron relativizar, negar o disimular bajo discursos de contexto, de política o de “narrativas”. Como en Shejem, se intentó presentar normalidad donde hubo abuso; diplomacia donde hubo brutalidad; justificación donde hubo crimen.

Las FDI, en este sentido, se parecen a los hijos de Yaakov en un punto clave —no en métodos ni en situaciones históricas, sino en el principio moral de fondo: se vieron forzadas a responder no a un ataque convencional, sino a un acto donde la agresión sexual fue usada como arma para quebrar la dignidad humana. Los hijos de Yaakov reaccionan desde un lugar visceral ante la violación de su hermana; las FDI se ven obligadas a enfrentar a un enemigo que cometió crímenes atroces contra mujeres, familias y comunidades enteras. Y así como en la Torá queda claro que el discurso “civilizado” de Shejem no borra la violencia original, también hoy queda claro que nada —ni política, ni ideología— puede tapar lo que les fue hecho a esas mujeres.

Sin embargo, la Torá también enseña que incluso cuando la reacción es comprensible, no todo camino elegido es irreprochable. Yaakov cuestiona a sus hijos no por defender el honor de Diná, sino por el modo en que lo hicieron. Allí aparece la enseñanza eterna: la defensa propia es legítima, la respuesta al mal es necesaria, pero incluso en la lucha justa hay que cuidar la integridad moral. La Torá nunca romantiza la violencia, pero tampoco exige pasividad ante el abuso.

Vaishlaj nos deja entonces un marco ético:
desconfiar de las apariencias, ver la realidad moral más profunda, no blanquear agresores con discursos bonitos, pero también no perder la brújula incluso cuando la indignación es justificada.

Quiera D’s que sepamos, como Yaakov, mirar más allá de lo que parece, defender lo sagrado sin perder humanidad, y sostener la dignidad de cada víctima incluso cuando el mundo elige mirar hacia otro lado.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Vaietzé 5786

 

En Vaietzé encontramos un momento clave: “Yaakov empezó a oír que los hijos de Laván decían: ‘Yaakov ha tomado todo lo que le pertenece a nuestro padre. Se ha vuelto rico tomando la propiedad de nuestro padre’”. El texto expone una dinámica tan humana como vigente: cuando la verdad incomoda, cuando el esfuerzo ajeno evidencia la inercia o la corrupción propia, el recurso más fácil es fabricar un relato que justifique la frustración.

Rashi explica que los hijos de Laván, incapaces de aceptar que Yaakov prosperó por su dedicación, disciplina y la bendición divina, eligieron narrar la historia al revés: en vez de reconocer que su padre había cambiado las condiciones cien veces, que había explotado a Yaakov y que aun así él cumplió cada acuerdo, ellos lo acusaron de ser un ladrón. La lógica de quien se niega a revisar su propia conducta es siempre la misma: si el otro crece, debe ser a costa mía; si el otro prospera, debe haberme quitado algo. El Midrash agrega que estas murmuraciones no eran inocentes; funcionaban como un intento de incitar a Laván a tomar represalias. La calumnia como arma política, familiar y social.

El Talmud (Pesajim 118a) afirma que quien actúa con rectitud puede soportar incluso el peso de las falsas acusaciones, porque el tiempo termina revelando quién es quién. Pero mientras tanto, la difamación suele ser más ruidosa que la verdad. Yaakov, pese a todo, había trabajado catorce años por sus esposas y otros seis por su sustento; no había “tomado” nada, sino construido desde la nada. Sin embargo, su éxito se volvió intolerable para quienes esperaban heredar sin esfuerzo o vivir del trabajo ajeno.

La escena resuena con demasiada claridad en la realidad argentina. Cada vez que alguien produce, emprende, innova o intenta crecer, surge el coro de los hijos de Laván: aquellos que señalan, acusan y denuncian sin pruebas, convencidos de que la riqueza del prójimo sólo puede explicarse por la supuesta pérdida propia. El país está lleno de discursos que reinterpretan el mérito como saqueo, la creatividad como amenaza, el progreso individual como una forma de traición colectiva. La lógica es la misma que en el pasuk: quien prospera deja en evidencia la ineficiencia, la mediocridad o la viveza criolla de quienes viven del cuento.

El relato bíblico también muestra otro elemento profundamente argentino: Laván nunca se atreve a asumir su responsabilidad. Cambió acuerdos, manipuló condiciones, usó a Yaakov para su propio beneficio, pero cuando sus hijos lo acusan, guarda silencio. No corrige, no aclara, no reconoce. Simplemente deja que la mentira avance. Así también, aquí solemos ver líderes y funcionarios que permiten, fomentan o se benefician de relatos distorsionados que justifican su incapacidad. La culpa siempre es del otro: del que trabaja, del que invierte, del que produce, del que se sacrifica. La victimización crónica se vuelve política de Estado.

Yaakov entiende que no hay manera de seguir creciendo en un entorno en el cual el esfuerzo es sospechoso y la mentira se vuelve norma. Por eso, según el Midrash, Dios le dice que ya es hora de regresar a su tierra. El mensaje es claro: un ambiente contaminado por la manipulación y la envidia termina expulsando naturalmente a quienes desean construir. No porque ellos fallen, sino porque el sistema se vuelve invivible.

Vaietzé nos invita a leer esta escena no como un episodio distante, sino como un espejo. La Argentina necesita dejar atrás la mentalidad de los hijos de Laván: esa voz que dice que todo éxito es apropiación indebida, que toda mejora es una injusticia, que toda riqueza es sospechosa. Yaakov no era perfecto, pero trabajó con honestidad. Y su historia demuestra que la verdadera bendición llega cuando uno se aleja del ruido de quienes prefieren acusar antes que asumir su propio fracaso.

El texto nos pide, en definitiva, recuperar un valor que en el país parece siempre en peligro: la capacidad de reconocer el mérito sin transformar el resentimiento en doctrina. Porque mientras existan voces que repitan que “Yaakov tomó lo que era de nuestro padre”, seguiremos atrapados en una sociedad que prefiere destruir al que avanza en vez de imitarlo. Y sólo cuando esa narrativa se derrumbe podremos empezar, de verdad, a construir algo distinto.

Quiera D’s que aprendamos a dejar atrás la envidia y el relato fácil, y que podamos construir una sociedad donde el mérito no sea acusado sino imitado, y donde la verdad tenga más fuerza que las voces que la distorsionan.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Toldot 5786

Toldot es una parashá que incomoda porque rompe el molde de la moral lineal. No presenta a los patriarcas como estatuas de bronce, sino como seres que caminan dentro de la niebla, donde la verdad no siempre aparece nítida y las decisiones tienen bordes ásperos.

La escena central —Rivka instruyendo a Yaakov para recibir la bendición en lugar de Esav— parece un laberinto moral. ¿Puede la bendición pasar por un acto que, superficialmente, se asemeja a una mentira?
Rashi insiste en que Rivka no improvisa: ella sabe por profecía que el futuro del pacto —la continuidad espiritual de Abraham— corresponde a Yaakov. El Midrash agrega que Rivka, que creció entre idolatría y engaño, reconoce con lucidez las intenciones y los caminos de cada hijo. Entiende que Esav no es malvado pero sí incompatible con la misión divina. Su intervención, entonces, no es una trampa sino la defensa de la verdad profunda frente a la apariencia superficial.

Sin embargo, la Torá no encubre la tensión: Yaakov siente miedo, duda, y se ve forzado a vestirse con la identidad del otro. Esta imagen se vuelve símbolo de algo más grande: a veces el camino hacia quien debemos ser empieza con la sensación de estar incómodamente dentro de una piel ajena.

El Talmud (Yevamot 65b) introduce un principio ético clave:

“Está permitido modificar la verdad por el bien de la paz”.

Los sabios no enseñan un permiso para el engaño fácil, sino una brújula moral: la verdad no es sólo un dato, sino un sistema de valores que incluye la paz, la justicia y la continuidad del bien. A veces, sostener la verdad en su sentido más elevado exige navegar situaciones ambiguas.

El Midrash rescata un detalle resonante: cuando Yaakov habla ante Itzjak, el texto recalca que “la voz es la voz de Yaakov”. Rashi explica que, aunque sus manos parecen las de Esav, la esencia no cambia: Yaakov sigue siendo el hombre de la palabra, del estudio, de la espiritualidad. El disfraz afecta la superficie, no la identidad.

Esta dualidad —voz verdadera, manos disfrazadas— expresa una enseñanza profunda: hay momentos en la vida en que la forma no coincide con la esencia, pero la esencia debe persistir hasta que la forma pueda revelarla.

Más adelante, Yaakov pagará un precio por este episodio: será engañado por Labán, será marcado por décadas de tensión. La Torá deja claro que las medias verdades tienen consecuencias; no porque hayan sido inmorales, sino porque las tensiones que enfrentó para recibir la bendición deberán ahora ser integradas y purificadas. La vida no le da regalos: le da coherencia, incluso cuando es dura.

Toldot nos propone mirar la verdad sin ingenuidad. No es una placa de mármol, sino un proceso. No siempre empieza limpia ni se presenta sin dudas. A veces se abre paso entre sombras, disfraces, decisiones difíciles y silencios incómodos. La verdad divina, la verdad esencial, la verdad que transforma, no es la de la superficie: es la que resiste, permanece y guía incluso en la complejidad.

Quiera D’s que tengamos la honestidad para buscar la verdad más profunda y no sólo la más cómoda, la sabiduría para distinguir cuándo debemos hablar y cuándo debemos callar, y la fuerza de Yaakov para que aun cuando la vida nos obligue a vestir otra piel, nuestra voz siga siendo nuestra voz.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein 

Jaiei Sara 5786

 

La parashá Jaiei Sara comienza curiosamente con la muerte de Sara. Rashi observa que el orden de los años —“cien años, veinte años y siete años”— no es casual: cada tramo es contado por separado para enseñarnos que cada etapa tuvo plenitud propia. El Midrash agrega que su mérito fue tal, que incluso la muerte no apaga su influencia; por eso la parashá se llama “las vidas”, en plural, porque la vida de una persona justa continúa en la obra de quienes quedan. La Torá desplaza la mirada del duelo al legado. El mensaje inicial es que la identidad no se destruye con la muerte física: se fortalece con la transmisión.

Abraham comienza negociando la Cueva de Majpelá. Podía aceptar un regalo —Efrón se lo ofrece— pero Rashi explica que los malvados “dicen mucho y hacen poco”, y el Talmud (Baba Metziá 87a) afirma que Abraham no quiso deberle favores a quienes no respetaban su presencia. Paga caro, y sin discutir. El Midrash Rabá enseña que un lugar de reposo no puede ser fruto del favor de quien desprecia tu misión; la memoria debe ser independiente, segura. La compra de un pedazo de tierra es un acto espiritual: un pueblo sin espacio para enterrar a sus muertos es un pueblo condenado a ser errante también en su identidad. Hoy, cuando muchos pretenden negar la raíces milenarias en la tierra de Israel, esta escena recuerda que la legitimidad judía no se basa en permisos externos.

Itzjak, recién marcado por la Akedá, queda traumatizado. El Talmud sugiere que la experiencia lo volvió introspectivo, menos público, más silencioso. Sin embargo, su respuesta es sorprendente: toma a Rivka, se casa, construye. El Midrash dice: “La vela de Sara se apagó, pero con Rivka volvió a encenderse.” La continuidad es el lenguaje judío frente al trauma. El mundo espera que la víctima quede paralizada; la Torá enseña lo contrario: el sufrimiento no destruye la misión, la intensifica. Cuando vemos negacionismo, indiferencia ante la violencia, o la selectividad moral de algunos organismos, recordamos que la historia judía nunca se defendió mendigando comprensión, sino creando futuro.

Rivka aparece con un gesto aparentemente simple: da agua no solo al viajero, sino también a los camellos. Rashi comenta que esta generosidad excedente fue la señal buscada: la bondad judía no es reactiva, es proactiva. El Midrash agrega que quien es capaz de ver la necesidad del animal del otro, jamás deshumanizará al ser humano. En tiempos donde el odio se viraliza y se normaliza la despersonalización, la Torá recuerda que la fuerza judía nunca estuvo en el rencor, sino en la ética aplicada incluso cuando nadie mira.

Abraham insiste en que Itzjak no debe casarse con mujeres locales. El Talmud explique que no es xenofobia: son culturas que hubieran desviado su misión. La identidad judía es frágil cuando se la reduce a geografía o biología; existe gracias a valores. El Midrash dice: “Mejor un enemigo externo que una influencia interna que desvíe el corazón.” Hoy, cuando se relativiza el terrorismo y se romantiza la violencia contra judíos, entendemos esta reacción antigua: la disolución moral es más peligrosa que el ataque físico. Sin transmisión, la continuidad se vacía.

La negociación de Abraham con Efrón es analizada también por el Zohar: muestra cómo el mundo intenta regalar al judío lo que luego puede reclamar como propio. Por eso Abraham paga hasta el último siclo. En la historia moderna, cada intento de deslegitimar al Estado de Israel se basa en negar compra, pacto y memoria. La escena en Hebrón no es anécdota arqueológica: es declaración eterna. La identidad no se sostiene por concesión ajena. La memoria no se administra según la simpatía del entorno.

Ya hacia el final, la Torá registra el nuevo matrimonio de Abraham y su expansión familiar. Rashi sostiene que esta parte se incluye para enseñarnos que Abraham no se congeló en el duelo, sino que siguió creando vida. El Midrash interpreta que ese renacimiento es respuesta a Ishmael y a quienes intentaron debilitar la línea espiritual. Cada vez que se intenta apagar la llama, el pueblo judío responde con más luz: educación, comunidad, ritual, herencia moral.

El Talmud (Brajot 5b) dice que la verdadera grandeza no es evitar el dolor, sino transformarlo en propósito. Por eso Jaiei Sara, lejos de ser una parashá triste, es una guía de reconstrucción. Enseña que la respuesta judía al odio nunca fue desaparecer, sino permanecer. Frente a quienes relativizan crímenes contra judíos, frente a la doble vara, frente a la amnesia selectiva, la Torá enseña que la memoria no es conversación: es acto, territorio, continuidad.

Jaiei Sara podría haberse hundido en el lamento. En cambio, nos deja imágenes de compra, matrimonio, herencia, luz que vuelve a arder. La historia judía siempre pasó del duelo a la edificación. No pedimos legitimidad: la ejercemos. No mendigamos memoria: la construimos. Continuar es victoria.

Quiera D´s que sepamos honrar a quienes nos precedieron afirmando nuestra identidad con dignidad, responder al odio con vida, sostener nuestras raíces sin temor, transmitir sin cansancio, y encender nuevas luces incluso cuando el viento sopla fuerte.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Vaierá 5786

En Parashat Vaierá, la Torá presenta uno de los episodios más impactantes de Bereshit: la destrucción de Sodoma y Gomorra. D´s decide aniquilar estas ciudades debido a la corrupción moral, la violencia y la crueldad institucionalizada. En medio de ese caos, ángeles rescatan a Lot, a su esposa y a sus hijas, prácticamente empujándolos hacia la salvación. La instrucción divina es breve, clara y profundamente espiritual: “No miren atrás” (Bereshit 19:17). Sin embargo, pocos versículos después leemos: “Y su esposa miró detrás de él, y se convirtió en un pilar de sal” (Bereshit 19:26). La escena es breve, pero su simbolismo atraviesa los siglos.

Rashi, citando al Midrash, explica que la mujer de Lot fue castigada medida por medida, porque cuando Lot quiso ofrecer hospitalidad a los visitantes —los ángeles— ella se negó a dar sal, alegando que esa práctica no existía en Sodoma y podía levantar sospechas. En esa sociedad perversa, la bondad estaba prohibida. La ironía es profunda: por haber pecado con sal, se convierte en sal. Su castigo no solo expresa desobediencia, sino que revela hasta qué punto ella había internalizado la cultura sodomita, rechazando el acto más básico de jesed. No era solamente una mirada física; era un gesto emocional, espiritual. Los comentaristas explican que la orden de no mirar atrás no apuntaba únicamente a los ojos, sino al corazón. Mirar atrás implicaba nostalgia, apego, identificación con aquella sociedad. Uno no puede salvarse físicamente si sigue perteneciendo espiritualmente a la destrucción. Rambán señala que mirar atrás durante un acto de juicio divino expresa duda, falta de confianza; como si uno no estuviera completamente convencido de que el camino hacia adelante es legítimo.

La sal es un símbolo poderoso. Preserva lo antiguo, impide la pudrición, pero también frena la transformación. Convertirse en sal es convertirse en memoria vacía, estática, congelada en el pasado. Hay quienes viven intentando conservar aquello que debería quedar atrás: hábitos tóxicos, relaciones destructivas, comodidades que adormecen el alma. Así como la mujer de Lot quedó inmóvil, muchos quedan atrapados en la nostalgia y pierden la oportunidad de crecer. La Torá nos presenta, casi en paralelo, la figura de Abraham. Él observa la escena desde lejos con compasión, incluso rogando por quienes no lo merecían. Su mirada es hacia adelante, hacia la justicia, hacia el futuro. Abraham eleva la realidad; la esposa de Lot se aferra a lo que se derrumba. Dos miradas. Dos destinos.

El versículo enfatiza que ella miró “detrás de él”, como si dudara no solo de la ciudad, sino de Lot mismo y de la misión divina que él había aceptado. Mirar atrás, a veces, significa desconfiar de la dirección que D´s coloca delante nuestro. Y aún hoy, nuestra “Sodoma” no siempre es geográfica. A veces es un hábito, una ideología, una relación, un patrón mental. Podemos salir físicamente, pero si el corazón sigue adentro, la liberación no se completa. El judaísmo valora la memoria, pero condena la nostalgia paralizante. Recordamos Egipto para no repetirlo, no para querer volver. Hay una diferencia enorme entre aprender del pasado y vivir mirando hacia él. La mujer de Lot representa a quienes quedan atrapados entre lo viejo y lo nuevo, sin entregarse al cambio.

La Torá está construida sobre movimiento: “Lej Lejá” — ve hacia ti mismo; Jacob huye y vuelve; Israel sale de Egipto; el desierto es camino, no destino. Nada es más antijudío que la inmovilidad espiritual. Y la enseñanza final es clara: quien se aferra al pasado pierde la posibilidad de futuro. La estatua de sal permanece como un monumento eterno a las consecuencias de quedar petrificado por aquello que debería ya estar muerto.

Quiera D’s que sepamos aprender del pasado sin convertirlo en estatua; que dejemos atrás lo que intoxica el alma aunque resulte cómodo; que nunca adoptemos los valores de Sodoma —egoísmo, indiferencia y dureza— incluso cuando se disfrazan de normalidad; que miremos siempre hacia adelante con esperanza activa, como Abraham; y que nunca quedemos congelados por una nostalgia que nos robe el mañana. Que el Creador ilumine nuestros caminos, fortalezca nuestra decisión de avanzar, y nos permita transformar las experiencias antiguas en crecimiento, y no en sal.

Shabat Shalom

Lucas Fisbein

Lej Leja 5786

En la parashá Lej Lejá encontramos una narrativa que, más allá de su contexto antiguo, resuena con una fuerza extraordinaria en nuestro presente. En Bereshit 14:13-16, se nos relata cómo Abram, al enterarse de que su sobrino Lot había sido secuestrado durante una guerra entre reyes, no duda en organizar un pequeño ejército de hombres leales para rescatarlo. Abram no permanece indiferente ante la tragedia: actúa con valentía, estrategia y fe. Logra liberar a Lot y recuperar todo lo que había sido tomado. Este episodio es mucho más que una anécdota heroica; es una lección eterna sobre la responsabilidad moral de no cerrar los ojos ante el sufrimiento ajeno, y sobre la necesidad de traducir la fe en acción concreta.

El Talmud (Pirkei Avot 1:14) enseña: “Si yo no soy para mí, ¿quién será para mí? Pero si soy solo para mí, ¿qué soy?”. Abram encarna plenamente este principio: su fuerza personal está al servicio del otro, y su acción por Lot se convierte en una enseñanza universal sobre la solidaridad. El texto bíblico nos recuerda que el heroísmo espiritual no consiste en retirarse del mundo, sino en involucrarse activamente en él, aún cuando hacerlo implique riesgos.

Más adelante, en Bereshit 17, encontramos otro momento crucial: el cambio de nombre de Abram a Abraham. Ese nuevo nombre —que significa “padre de una multitud de naciones”— marca su transformación de individuo a referente espiritual universal. Abraham ya no es solo un líder familiar, sino un modelo ético para toda la humanidad. Este cambio simboliza que el compromiso con la justicia y la compasión no puede limitarse a lo inmediato o personal; tiene un alcance trascendente. Cuando luchamos por liberar a los oprimidos, cuando alzamos la voz por los secuestrados o los perseguidos, no solo cumplimos una obligación moral: también afirmamos nuestra humanidad y la presencia de D’s en el mundo.

Hoy, esta enseñanza adquiere una resonancia estremecedora. Los secuestrados por Hamas —personas inocentes privadas de su libertad, separadas de sus familias y sometidas a condiciones inhumanas— representan una herida abierta en la conciencia del pueblo judío y del mundo entero. Como en los días de Abraham, no basta con la compasión pasiva; la Torá nos llama a actuar, a exigir justicia, a no permanecer callados. La indiferencia es el opuesto de la fe. La acción solidaria —sea desde la plegaria, la palabra o el compromiso social— es la forma moderna de emular el espíritu de Abraham.

El llamado de Lej Lejá —“Vete de tu tierra, de tu parentela y de la casa de tu padre”— también nos invita a salir de nuestra zona de confort. Abram deja atrás lo conocido y se adentra en lo incierto, confiando en la promesa divina. Este llamado no es solo geográfico, sino espiritual: salir de uno mismo, abandonar la pasividad, tener el coraje de avanzar hacia lo desconocido con fe en D’s. En nuestros días, muchos atraviesan un “Lej Lejá” personal: desplazados, perseguidos o familias que esperan noticias de sus seres queridos. Ellos también viven ese tránsito doloroso entre la pérdida y la esperanza, entre la oscuridad y la fe en la redención.

Además, el relato del rescate de Lot culmina con un gesto moral ejemplar: Abraham no se queda con el botín ni con los bienes recuperados. Devuelve todo, mostrando que la justicia auténtica no se mide solo por la victoria, sino por la integridad con que se actúa. En un mundo donde la violencia, la corrupción y el cinismo parecen dominar, este acto nos recuerda que la fe verdadera exige ética, moderación y pureza de intención.

El mensaje de Lej Lejá es, en última instancia, un llamado permanente: a tener fe en medio de la incertidumbre, a actuar cuando otros sufren, a no resignarse frente a la injusticia, y a creer que la redención es posible si caminamos juntos, con convicción y compasión.

Quiera D’s que pronto veamos la liberación de los secuestrados, el consuelo de las familias que esperan, y el fortalecimiento del espíritu de Abraham en cada uno de nosotros. Que nunca falte la fe, la esperanza ni el compromiso con la justicia.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Noaj 5786

La parashá Nóaj nos presenta dos relatos que parecen no tener relación: el del arca y el de la Torre de Babel. Sin embargo, ambos describen la misma tensión fundamental del ser humano frente a D´s y frente a la vida: el miedo. El miedo a desaparecer, a quedar solo, a ser dispersado, a no tener control. Y en ambos casos, la respuesta humana a ese miedo toma formas opuestas, pero con un mismo fondo: la falta de verdadera confianza.

D´s ordena a Nóaj construir un arca (Bereshit 6:14). Rashí comenta que la expresión “hazte un arca” indica que no solo era una orden para salvar al mundo, sino también para el propio bien de Nóaj: una oportunidad de salvación personal. El Midrash (Bereshit Rabá 30:6) explica que D´s, que podría haber salvado a Nóaj de muchas maneras, quiso que el arca se construyera lentamente, durante ciento veinte años, para que la gente viera a Nóaj trabajando y se preguntara por qué lo hacía, tal vez dando lugar al arrepentimiento. Pero nadie se acercó. El arca se convirtió en símbolo de obediencia silenciosa, de una fe que se refugia en sí misma.

Aun así, dice Rashí sobre el versículo “Nóaj entró al arca a causa de las aguas del diluvio” (Bereshit 7:7), que lo hizo por miedo, no por confianza absoluta. Lo llama me-ketanei emuná, uno de los de poca fe. Su fe es obediente, pero temerosa. En su mundo, la salvación llega solo para quien se encierra.

Más adelante, en la misma parashá, aparece otro grupo de seres humanos, descendientes de los salvados. Ellos también tienen miedo, pero de otra clase: el miedo a dispersarse. “Construyamos una ciudad y una torre con su cima en los cielos, y hagámonos un nombre para no ser dispersados” (Bereshit 11:4). Rashí explica que “hagámonos un nombre” implica rebelión: no buscan servir a D´s, sino reemplazarlo. El Midrash (Bereshit Rabá 38:6) agrega que, en su proyecto, los ladrillos valían más que las personas: si caía un ladrillo, lloraban; si caía un hombre, no les importaba.

En la generación de Nóaj, cada uno se salva solo; en la de Babel, todos se unen, pero sin espacio para la diferencia ni para D´s. La unidad se convierte en idolatría colectiva. El texto dice que “D´s descendió para ver la ciudad y la torre” (Bereshit 11:5), y Rashí subraya la ironía: aunque el hombre intente elevarse, sigue estando muy por debajo de la mirada divina.

Así, el arca y la torre son dos caras del mismo problema: cómo el ser humano responde al miedo. En la época del diluvio, el miedo lleva al aislamiento; en Babel, lleva a la uniformidad. Pero ni el aislamiento salva al mundo, ni la uniformidad salva al hombre. En ambos casos, la fe es sustituida: primero por el temor, luego por la autosuficiencia.

D´s reacciona en ambos relatos no destruyendo completamente, sino reordenando: en el caso de Nóaj, establece un pacto, simbolizado en el arco iris (Bereshit 9:13); en el caso de Babel, dispersa a la humanidad para que descubra de nuevo su diversidad y su dependencia del Creador.

El Midrash (Bereshit Rabá 31:12) enseña que el arca tenía tres pisos: uno para los desechos, uno para los animales y uno para las personas. El mundo también tiene niveles: lo material, lo viviente y lo espiritual. Cuando el hombre olvida el nivel superior, todo se hunde.

Entre el arca y la torre, entre el refugio solitario y la soberbia colectiva, se abre el camino de Abraham, que aparece al final de la parashá: alguien que no huye del mundo, pero tampoco pretende dominarlo; que camina con D´s, pero también dialoga con Él. La parashá Nóaj nos enseña que la verdadera fe no se construye ni encerrándose en el arca ni levantando torres al cielo, sino aprendiendo a vivir en el mundo abierto, con confianza y humildad.

Quiera D´s que sepamos encontrar ese equilibrio: construir sin orgullo, protegernos sin aislarnos, y caminar con fe en medio del mundo.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Bereshit 5786

En el comienzo, cuando D´s creó los cielos y la tierra, no hubo martillos ni fuego ni herramientas. Hubo solo una palabra. “Vaiomer Elohim: Iehí or — y fue la luz.” (Bereshit 1:3). Con una sílaba divina el universo despertó. El Midrash enseña (Bereshit Rabá 1:1) que “con diez dichos fue creado el mundo”. Pero el Santo, Bendito Sea, no necesitaba hablar. ¿Para quién hablaba, si aún no existía oído que escuchara? Nuestros sabios explican que D´s habló para enseñarnos el poder de la palabra: que la vida se construye no solo con manos, sino con la voz.

El Talmud (Rosh Hashaná 32a) comenta que “con el soplo de Su boca fueron creados los cielos”. El aire que exhala el Creador se convierte en forma, en luz, en materia. La palabra —dibur— no es solo un medio de comunicación: es una energía espiritual que da existencia. Por eso el salmista proclama: “Por la palabra del Eterno fueron hechos los cielos, y por el aliento de Su boca todo su ejército” (Tehilim 33:6).

Y cuando el hombre es creado, la Torá dice: “Y fue el hombre un ser viviente” (Bereshit 2:7). Onkelos traduce: “y fue el hombre un alma que habla” (ruaj memalelá). Es decir, que el alma humana se revela en la capacidad de hablar. El ser humano es, en esencia, un ser que habla, que crea con la voz, que puede nombrar el mundo y, con ello, darle significado. “El hombre dio nombre a todo animal” (Bereshit 2:20). Nombrar es dar existencia, distinguir, traer conciencia. La palabra humana es, en cierto sentido, el eco de la palabra divina.

Pero ese mismo don que puede crear mundos, también puede destruirlos. El Midrash (Kohelet Rabá 5:6) advierte: “Una lengua puede matar más que una espada. La espada mata a corta distancia; la lengua, tanto cerca como lejos.” La palabra puede levantar o arruinar, puede iluminar como la luz primera o apagar la chispa del alma.

Muy pronto, la Torá nos muestra el primer uso equivocado de la palabra. Caín y Abel, los primeros hermanos, ofrecen sacrificios al Eterno. D´s mira con agrado la ofrenda de Abel, pero no la de Caín. “pero a Caín y su ofrenda, no prestó atención. Caín se enfureció y se abatió mucho” (Bereshit 4:5). D´s le habla: “¿Por qué te has airado, y por qué ha decaído tu rostro? ¿No es cierto que si haces el bien serás enaltecido?” (4:6-7). D´s invita a Caín a la reflexión, al dominio de sí mismo, al diálogo interior. Pero Caín elige otro camino.

“Y habló Caín con su hermano Abel; y sucedió que estando en el campo, se levantó Caín contra su hermano Abel y lo mató” (4:8). Pero el versículo deja una sombra: ¿qué dijo? ¿De qué hablaron? El texto no lo revela. El Midrash Rabá (22:8) intenta llenar el silencio: unos dicen que discutieron sobre la posesión de los campos; otros, sobre el lugar del futuro Templo; otros, sobre quién tendría el derecho a la mujer. Sin embargo, lo esencial no está en el tema de la conversación, sino en el hecho mismo de la palabra. Antes del primer asesinato, hubo una palabra. Antes de la sangre, hubo un diálogo que se rompió.

La violencia física comenzó con violencia verbal. El primer acto de destrucción nació de una palabra mal usada, de un corazón lleno de ira, de un silencio no escuchado. Cuando la palabra pierde su propósito divino, el mundo pierde su armonía. Así, el poder creador de D´s se ve corrompido en el hombre, que fue hecho para hablar como su Creador, pero termina usando la palabra para dividir, humillar y herir.

Y entonces la Torá nos dice algo estremecedor: “Y vio el Eterno que la maldad del hombre era mucha en la tierra… y se arrepintió el Eterno de haber hecho al hombre sobre la tierra, y le dolió en Su corazón” (Bereshit 6:5-6). El Midrash Tanjumá (Bereshit 5) enseña que D´s no se arrepiente porque se equivoque —pues el Creador no yerra—, sino porque siente dolor al ver en qué se ha transformado el ser humano. El arrepentimiento de D´s es un reflejo de Su compasión. Es como si el Creador dijera: “Les di el don de la palabra para que creen y se amen, y la han usado para destruirse.”

El Talmud (Sanedrín 38b) cuenta que cuando D´s quiso crear al hombre, los ángeles protestaron y dijeron: “¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? Este ser traerá destrucción al mundo.” Pero D´s respondió: “El hombre también sabrá decir: Ashamnu, bagadnu… —sabrá confesar, sabrá arrepentirse.” En esas palabras está la esperanza divina: el ser humano puede deshacer con la palabra el daño que la palabra hizo.

Después del diluvio, cuando las aguas purifican la tierra, D´s vuelve a hablar. “Y bendijo D´s a Noaj y a sus hijos, y les dijo: Fructificad y multiplicaos, y llenad la tierra” (Bereshit 9:1). Otra vez, la creación se renueva por medio de la palabra. La alianza con Noaj se sella con un juramento verbal, con una promesa: “Establezco Mi pacto con vosotros, y no habrá más diluvio para destruir la tierra” (9:11). Las palabras que antes maldijeron, ahora bendicen; las que crearon separación, ahora crean unión.

Y más adelante, cuando D´s llama a Abraham, le dice: “Y serás bendición” (Bereshit 12:2). No solo “recibirás bendición”, sino “serás bendición”. Ser bendición significa convertir la propia existencia —y especialmente la palabra— en fuente de bien. El justo, dice el Talmud (Ta’anit 7a), “es como un árbol cuya raíz está junto al agua: sus palabras son dulces y dan vida”. El poder que en Caín fue instrumento de destrucción, en Abraham se convierte en canal de bendición.

Así, desde Bereshit hasta Abraham, la Torá nos enseña que el mundo se sostiene por la palabra. “El mundo se mantiene por tres cosas: por la Torá, por la Avodá y por los actos de bondad” (Pirkei Avot 1:2). Pero la Torá misma es palabra; la Avodá es oración —palabra que asciende—, y los actos de bondad comienzan muchas veces con una palabra amable. La palabra es el hilo que une cielo y tierra, D´s y humanidad, creación y reparación.

Bereshit no es solo la historia del principio, sino una parábola del alma humana. Cada día nosotros también decimos “Haya luz”, y también decimos —a veces sin pensarlo— palabras que pueden traer oscuridad. Cada conversación es una creación; cada silencio, un campo de Abel. Nuestra voz tiene el mismo poder que tuvo en el principio, y depende de nosotros si la usamos para construir o para derribar.

Quiera D´s que sepamos usar la palabra como instrumento de vida, y no de muerte; que nuestras lenguas sean canales de bendición, y no de juicio. Que aprendamos a hablar con ternura, con justicia, con verdad. Que en cada palabra haya un eco de la voz divina que dijo “Haya luz”.

Y quiera D´s que, cuando mire el mundo que hacemos con nuestras palabras, no tenga ya que arrepentirse, sino que pueda decir otra vez, como en el principio: “Vayar Elohim et kol asher asá, vehiné tov me’od — Y vio D´s todo lo que había hecho, y he aquí que era muy bueno.”

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Vezot Habrajá 5785

D´s le dijo a Moshé: “Ésta es la tierra respecto de la cual hice un juramento a Abraham, Itzjak y Iaakov, diciendo: la daré a tus descendientes.” (Devarim 34:4)

En ese momento, en la cima del monte Nevo, Moshé contempla la Tierra Prometida. No la pisa, pero la ve con sus ojos, la siente con el alma, y comprende que lo que ve no es solo un territorio, sino el cumplimiento de una promesa eterna.

Dice el Midrash Tanjuma (Vezot Habrajá 6) que D´s le mostró a Moshé no solo la tierra física, sino toda su historia: sus tiempos de gloria, sus exilios y su retorno. Vio Jerusalén reconstruida, vio al pueblo regresando de los confines del mundo, vio una nación pequeña pero firme, rodeada de naciones que la señalarían y dirían: “No tienes derecho.”

Y sin embargo, D´s le dice: “Ésta es la tierra.” No una tierra cualquiera, sino ésta, la que juró a los patriarcas. Rashi enseña sobre este versículo que el juramento fue repetido tres veces —a Abraham (Bereshit 15:18), a Itzjak (Bereshit 26:3) y a Iaakov (Bereshit 35:12)— para afirmar que la promesa no caduca con los siglos ni depende de las circunstancias.

En el Bereshit Rabá (44:21) está escrito: “Dijo D´s a los patriarcas: He jurado que no cambiaré a Mi pueblo por otra nación.” La promesa no es política ni temporal: es un pacto eterno.

En nuestros días, el mundo mira a Israel y la acusa de colonizadora. Pero el Talmud (Sanedrín 91a) ya anticipó esta tensión. Relata que las naciones del mundo reclamarán una parte en la herencia divina, y D´s les responderá: “¿Dónde estabais cuando Mi pueblo sufría? ¿Dónde estabais cuando la tierra estaba desolada?”

El profeta Ezequiel (36:8) dijo: “Y vosotros, montes de Israel, daréis vuestro fruto para Mi pueblo Israel, porque ellos están por llegar.” Y el Midrash (Sanedrín 98a) añade: “No hay signo más claro de la redención que cuando la Tierra de Israel da su fruto generosamente.”

Durante siglos, esa tierra estuvo árida, esperando. Solo cuando sus hijos regresaron, volvió a florecer. La tierra misma da testimonio de que su dueño legítimo ha vuelto. No hay ocupación, hay retorno. No hay conquista, hay promesa cumplida.

Moshé no entró, pero su visión sigue guiando nuestros pasos. Él miró la tierra desde lejos y vio el futuro del pueblo. Así nosotros hoy miramos a Israel, amenazada, discutida, cuestionada, y recordamos que no es un regalo de los hombres, sino una alianza con D´s.

El Talmud (Ketuvot 110b) enseña: “Quien habita en la Tierra de Israel es como quien tiene un D´s.” Vivir allí no es solo estar en un lugar, es estar dentro de una relación divina.

Cuando las naciones juzgan a Israel, olvidan que esta tierra no fue adquirida con fuerza, sino con fe; no por poder, sino por promesa. D´s juró a Abraham, a Itzjak y a Iaakov, y ese juramento sigue resonando en cada piedra, en cada fruto que la tierra produce, en cada generación que regresa.

Ésta es la tierra que D´s mostró a Moshé, la misma que defendemos hoy, no con orgullo vacío, sino con la humildad de quien sabe que es guardián de un pacto antiguo. Que sepamos mirarla, como Moshé, con ojos de fe y no solo de política; con gratitud y no con duda.

Y en estos días, cuando cerramos el ciclo de la lectura de la Torá con “Vezot Habrajá” y comenzamos nuevamente con “Bereshit”, recordamos que la historia del pueblo judío —como la Torá misma— no termina nunca: se renueva. Moshé ve la tierra, pero el pueblo la entra; el final de un líder es el comienzo de una nueva etapa. Así también nosotros, generación tras generación, seguimos mirando la tierra y escuchando la misma voz divina que dice:

“Ésta es la tierra que juró el Eterno a vuestros padres.”

Con Shalom

Lucas Fisbein

Haazinu 5785

En la parashá Haazinu escuchamos palabras duras de D´s:

"Me han sido infieles con uno que no es dios, encolerizándome con sus actos sin sentido…" (Devarim 32:21).

Este pasuk, aparentemente dirigido al pueblo de Israel por sus caídas en la idolatría, es mucho más que un recuerdo histórico. La Torá no es un libro del pasado, es un espejo eterno. Cada generación debe preguntarse: ¿en qué nos parecemos nosotros a esas palabras? ¿Qué “no-dioses” nos tientan hoy?

Rashi enseña que la “infidelidad” no se limita a postrarse ante ídolos de piedra o de madera. Infidelidad también es cuando el pueblo sustituye a D´s por valores vacíos, por modas o por silencios que acomodan. Cuando la justicia y la verdad, que son atributos divinos, se dejan de lado en nombre de la indiferencia, entonces el enojo divino se manifiesta.

Y aquí entra nuestra realidad más reciente y dolorosa. El 7 de octubre de 2023 vimos la brutalidad en su forma más desnuda: seres humanos masacrados con una crueldad difícil de imaginar. Pero junto a la barbarie de los asesinos, hubo algo que caló igual de hondo: el silencio de tantos. La indiferencia de quienes miraron para otro lado, la tibieza de los que relativizaron, la cobardía de quienes no quisieron decir la verdad por miedo a pagar un precio social.

El Talmud nos advierte con una enseñanza estremecedora:
"Todo aquel que tiene la posibilidad de protestar contra la injusticia en su casa y no protesta, es responsable de su casa. Si puede hacerlo en su ciudad y no protesta, es responsable de su ciudad. Si puede hacerlo en el mundo entero y no protesta, es responsable del mundo entero" (Shabat 54b).

¡Qué actuales son estas palabras! No hablar, no levantar la voz, no denunciar: eso también es pecado. Es lo que la Torá llama avodá zará, idolatría. Porque en vez de servir al D´s de verdad y justicia, uno sirve a un “no dios”: al miedo, al prestigio, al deseo de no incomodar, a la comodidad de permanecer neutral.

Y sabemos bien que la neutralidad ante el mal no es neutralidad, es complicidad. Quien calla frente al asesinato, legitima al asesino. Quien mira hacia otro lado ante el dolor, lo prolonga.

El Talmud también nos enseña: “Kol Israel arevim ze laze” (Shevuot 39a) — todo Israel es responsable uno por el otro. Si esto es cierto entre nosotros, cuánto más es cierto que la humanidad entera, creada b’tzelem Elokim —a imagen de Dios—, debe sentirse responsable de no callar frente al mal. El silencio, entonces, no es solo una falta moral, es una traición a la esencia misma del ser humano.

Por eso, cuando exploramos Haazinu, no estamos solo recordando la historia de Israel, sino escuchando un llamado urgente. D´s nos está diciendo: “No se engañen con ídolos que no son dioses. No cambien la fidelidad a la verdad por la adoración al silencio y a la indiferencia”.

Nuestra tarea es ser testigos. Testigos de la barbarie que vimos, testigos de la injusticia que intentan tapar, testigos de la dignidad de quienes resistieron y de la memoria de quienes fueron asesinados. Y ser testigos no significa callar: significa hablar, recordar, incomodar, denunciar, aun cuando el mundo prefiera no escucharlo.

Si el silencio es idolatría, la palabra es servicio a D´s. Si la indiferencia es traición, la protesta es fidelidad. Y así es como transformamos la ira divina en compasión: al asumir nuestra misión de ser un pueblo que da testimonio de la verdad.

Por eso, al leer Haazinu, debemos escuchar también la voz de nuestros hermanos y hermanas del 7 de octubre, cuyas voces fueron calladas. Ellos nos piden desde lo alto que no callemos, que no permitamos que el mundo se acostumbre a la injusticia, que no dejemos que la memoria se convierta en una estadística.

Quiera D´s que sepamos ser un pueblo que nunca calla ante la injusticia, que tengamos la valentía de ser Su voz en la tierra, que honremos la memoria de nuestros hermanos asesinados elevando nuestras palabras en defensa de la verdad y de la vida, y que muy pronto veamos un mundo en el que el odio y la indiferencia sean reemplazados por justicia, compasión y shalom.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

 

Vaielej 5785

En Parashat Vaielej, Moshé, en sus últimos días, transmite al pueblo una de las promesas más trascendentales: “Porque tú serás quien lleve a este pueblo a la tierra que D´s juró a sus padres que les daría” (Devarim 31:7). Estas palabras no son un simple anuncio de un destino geográfico, sino la confirmación de un pacto eterno entre D´s y el pueblo de Israel. La Tierra de Israel no es un invento moderno, ni un accidente de la historia, sino la realización de una promesa divina hecha a Abraham, Itzjak y Yaakov, y repetida a lo largo de toda la Torá.

Más adelante, la parashá añade: “Ahora escriban para ustedes este canto y enséñenselo a los hijos de Israel” (Devarim 31:19). El Talmud en Sanedrín 21b enseña que de aquí aprendemos la mitzvá de que cada judío escriba un Sefer Torá. ¿Por qué justo en este momento, cuando Moshé habla de la entrada a la tierra, aparece este mandato? Porque la Torá es el testimonio de nuestra legitimidad en la tierra. No basta con poseer la tierra físicamente, debemos llenarla de sentido espiritual, de Torá y mitzvot, para que nuestra presencia allí refleje la voluntad divina. El “canto” de la Torá es eterno, y es ese canto el que refuta a quienes niegan nuestra conexión con la tierra.

El Talmud en Ketuvot 110b agrega que “cualquiera que habite en la Tierra de Israel es como si tuviera un D´s, y cualquiera que habite fuera de ella es como si no lo tuviera”. Con esto los sabios no niegan la presencia de D´s en la diáspora, sino que enfatizan que en la Tierra de Israel la relación con el Creador se experimenta de manera más plena, más tangible. La tierra y el pueblo son inseparables, pues Israel, la Torá y la Tierra de Israel forman una tríada que sostiene nuestra existencia a lo largo de la historia.

Y así, cuando en nuestros días se duda de la legitimidad de Israel, recordamos que la promesa de D´s antecede a cualquier declaración política. “Desde el río hasta el mar” —frase que en su sentido espiritual habla de la conexión eterna entre nuestro pueblo y la tierra— lamentablemente ha sido apropiada en el discurso público por algunos activistas y ciertos grupos palestinos como llamada política que niega la existencia del Estado de Israel e, implícita o explícitamente en ocasiones, amenaza con su reemplazo; por ejemplo, ha sido utilizada por organizaciones que abogan por un estado palestino sobre todo el territorio donde hoy existe Israel y las áreas palestinas. Esta apropiación política convierte un recuerdo bíblico en un eslogan que para muchos judíos suena a negación y peligro, y por eso debemos nombrarlo con verdad y prudencia. Nuestra misión no es solo defender la tierra con palabras o con fuerza, sino vivir en ella con santidad, demostrando que somos sus legítimos guardianes al cumplir la voluntad divina dentro de sus fronteras.

Quiera D´s que siempre sepamos apreciar el regalo de la Tierra de Israel, que tengamos la fuerza y la fe para defenderla con dignidad, que vivamos con la luz de la Torá en cada paso que damos sobre ella, y que pronto veamos la redención completa, con paz y alegría en Ierushalaim, pronto en nuestros días, amén.

Shabat Shalom!

Lucas Fisbein

Rosh Hashaná 5786

Rosh Hashaná es mucho más que el inicio de un nuevo año. Es un tiempo de encuentro con uno mismo, con la comunidad y con lo sagrado. Marca el comienzo de un ciclo, una oportunidad de dejar atrás lo que ya no sirve y de abrir el corazón a lo que vendrá, con la esperanza de que los días que siguen estén llenos de bendiciones y de sentido.

En la mesa festiva, uno de los momentos más esperados es cuando se toma una rodaja de manzana y se sumerge en miel. Ese gesto tan simple encierra una plegaria profunda: que el año entrante sea tan dulce como la miel que impregna la fruta. La manzana, redonda y fértil, evoca la abundancia y los ciclos de la vida, recordándonos que todo regresa, que cada etapa da lugar a otra y que siempre existe la posibilidad de volver a empezar. La miel, por su parte, añade un simbolismo especial: no solo representa dulzura, sino también el fruto del esfuerzo colectivo. Cada gota es el resultado del trabajo incansable y ordenado de miles de abejas, que juntas logran lo que ninguna podría alcanzar por sí sola. En ella encontramos una enseñanza sobre la cooperación, la constancia y la unión comunitaria que sostiene la vida.

Junto a estos sabores, la jalá aparece en su forma especial de Rosh Hashaná: redonda, sin principio ni fin. Al partir este pan circular y compartirlo en familia, se transmite la idea de continuidad, de eternidad, de que la vida fluye como un río que nunca se detiene. Cada año cerramos un círculo y abrimos otro, y en ese movimiento encontramos la fuerza para crecer, sanar y proyectarnos hacia adelante.

Así, los sabores dulces, las formas circulares y los gestos compartidos se transforman en símbolos vivos. Nos recuerdan que la existencia está hecha de ciclos, de retornos y de renovaciones, y que cada Rosh Hashaná nos da la oportunidad de empezar otra vez, de elegir con conciencia, de sembrar dulzura y de pedir que el próximo tramo del camino esté colmado de paz, amor y esperanza.

Shaná Tová Umetuká!

Lucas Fisbein